نقد:  نسبت دین و جامعه شناسی

مصطفی عبدی[۱]

مجله مطالعات جامعه شناختی جوانان ، سال چهارم، شماره ۱۰

چکیده:

حسن محدثی در مجله جامعه ­شناسی ایران (پاییز ۱۳۸۸) مقاله‌ای با عنوان؛ “دوتایی‌های جامعه‌شناسی دین” منتشر نمود، در این مقاله ده پرسش را بعنوان مسائل پیش‌روی مخاطبان جامعه‌شناسی دین مطرح و در قالب هشت دوتایی درصدد پاسخ گفتن به این سئوالات برآمده است. در ذیل دوتایی هشتم با عنوان؛ «جامعه­ شناسی‌دینی»/جامعه‌شناسی‌دین، پرسش‌هایی را در مقابل جامعه‌شناسی دینی قرار می‌دهد. وی در مقام منتقد نتیجه‌ می‌گیرد که جامعه‌شناسی دینی پاسخی برای این پرسش‌ها ندارد و در نهایت امکان وجود جامعه‌شناسی‌دینی را با کذایی خواندن آن مردود اعلام می‌کند. در همین راستا به انتقاد از آراء حسین ابوالحسن‌ تنهائی می‌پردازد. این مقاله با تامل بیشتر بر سئوالات و انتقادات مطرح شده می‌کوشد تا در مقام دفاع از امکان وجود «جامعه ­شناسی­دینی» به ابهامات مطرح شده در این زمینه از دیدگاه یکی از مهمترین شارحان آن (ح.ا.تنهائی) پاسخ دهد.

مفاهیم کلیدی: جامعه‌شناسی دینی، اصول موضوعه، فکر اجتماعی، نظریه جامعه‌شناسی

درآمد

 

دین با زندگی انسان‌ها آمیخته است، و بعنوان یکی از صورت‌های زندگی هم متأثر از آن است و هم تأثیرگذار برآن. بنابراین دین نقش مهمی در جوامع انسانی داشته، و براساس همین درجه اهمیت و جایگاه است که به یکی از موضوعات

علم جامعه ­شناسی مبدل شده است.

 

 

علیرغم آنکه پدیده دین با تاریخ نوع بشر عجین شده (Nottingham:1954 )، جامعه­شناسی دین بعنوان یک رشته علمی در سده‌های اخیر مورد توجه پژوهشگران و صاحب‌نظران قرارگرفته است. با این وجود امروزه رویارویی میان دین و مدرنیته از موضوعات پرهیاهوی جامعه­شناسی در دوران معاصر می­باشد که منجر به بالندگی این شاخه از علم جامعه­شناسی شده است.

رشد و گسترش مطالعات جامعه­شناسی پیرامون دین بیشتر در محافل علمی کشورهای به اصطلاح توسعه‌یافته بوده و کشورهایی همچون ایران، با وجود نقش و اهمیت دین در سطوح مختلف اجتماعی آن، از این جریان دور هستند. جامعه­شناسی بعنوان یک رشته علمی در ایران قدمت چندانی ندارد، و بسیاری از حوزه‌های آن نوپاتر هستند. جامعه­شناسی دین نیز یکی از این حوزه‌های متأخرتر است که هنوز پژوهش‌های چندانی در آن صورت نگرفته است. معدود پژوهش‌های انجام شده نیز عمدتاً تحلیل‌های پوزیتیویسمی از رفتار دینداران و یا نگرش مردم به دین بوده و کمتر با رویکردهای تفسیرگرایی و روش‌های کیفی به این مسئله توجه شده است.

حسن محدثی در شماره۳؛ دوره هفتم (پاییز۱۳۸۸) مجله جامعه­شناسی ایران مقاله‌ای با عنوان؛ “دوتایی‌های جامعه‌شناسی دین” منتشر نمود که – علیرغم اظهار ایشان- آن‌ را نیز می‌توان در زمره مطالعات جامعه‌شناسی دین، با رویکرد پوزیتیویسمی به حساب آورد.

محدثی در مقدمه این مقاله ده پرسش را بعنوان مسائل پیش‌روی مخاطبان جامعه‌شناسی دین مطرح کرده و در ادامه مقاله در قالب هشت دوتایی با رویکرد پوزیتیویستی خود درصدد پاسخ گفتن به این سئوالات برآمده است. در ذیل دوتایی هشتم با عنوان؛ «جامعه­شناسی‌دینی»/جامعه‌شناسی‌دین، امکان وجود جامعه­شناسی‌دینی را رد کرده و به انتقاد از آراء حسین ابوالحسن تنهائی ـ  بعنوان شارح آن ـ می‌پردازد. نوشتار پیش‌رو در صدد آن است تا در مقام دفاع از امکان وجود «جامعه­شناسی­دینی» به انتقادات مطرح شده در این زمینه از دیدگاه یکی از مهمترین شارحان آن (ح.ا.تنهائی) پاسخ دهد.

پیش از ورود به بحث باید یادآور شد که  مقاله “دوتایی‌های جامعه‌شناسی‌دین” زمینه­ای را فراهم ساخت تا پیرامون مفهوم جامعه‌شناسی‌دینی تأمل بیشتری شود. نگارنده بر خود لازم می­داند تلاش‌های حسن محدثی را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌دین ارج نهاده و از ایشان به دلیل رویکرد انتقادی در مطالعه آثار جامعه‌شناسان ایرانی و انتشار این انتقادات در مجلات علمی و وبلاگ‌شان(http://mohaddesi.wordpress.com) قدردانی ­نماید. فعالیت­های دکتر محدثی گام موثری در جهت رفع موانع نظریه­پردازی است. چرا­که یکی از زمینه‌های اصلی مؤثر بر فقر نظریه‌پردازی در ایران نادیده گرفتن و نخواندن آثار همکاران است (تنهائی،۱۳۸۷). محدثی را می‌توان از پیشگامان این سنت شکنی بشمار آورد.

در این نوشتار سعی برآن است تا موضوعات و محورهای مورد بحث جامعه‌شناسی‌دینی در مقاله مذکور مورد تأمل واقع شود، لذا محمل‌های مناقشه محدثی مقاله‌حاضر را به خود مشغول کرده و ترتیب عناوین نیز از نظم حاکم برمطالب آن مقاله پی‌روی می‌کند.

رابطه جامعه‌شناسی دینی و جامعه‌شناسی دین

محدثی بحث دوتایی هشتم ـ جامعه‌شناسی دینی/ جامعه‌شناسی دین ـ را با این مدخل آغاز می‌نماید؛ «این دوتایی راجع به جامعه‌شناسی دین است»(محدثی، ۱۳۸۸: ۴۶). اگر تعریف دقیقی از جامعه‌شناسی‌دین و موضوع آن ارائه شده و سپس با تعریف و موضوع مطالعه جامعه‌شناسی‌دینی حداقل از نگاه تنهائی مقایسه می‌شد، به‌خوبی روشن بود که مطالب جامعه‌شناسی دینی «راجع به جامعه‌شناسی­دین نیست». موضوع مطالعه جامعه‌شناسی ‌دین به هیچ‌وجه با جامعه‌شناسی ­دینی یکی نیست. توجه جامعه‌شناسی به دین از آن روی است که وجهی از رفتار گروهی است. «جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی دین، را به مثابه امر اجتماعی  ولذا امر انسانی- بررسی می‌کنند.» (بودون و بوریکو،۱۳۸۵: ۳۴۸ )

جامعه‌شناسی‌دین، دین را بعنوان یک واقعیت اجتماعی در نظر گرفته و رابطه متقابل آن با ساختار اجتماعی را مطالعه می‌نماید. گروههای دینی و رفتارهای اجتماعی دینداران و به تعبیر زاکرمن[۲] تأثیر زندگی اجتماعی بر دین و تأثیر دین بر زندگی اجتماعی موضوع جامعه‌شناسی‌دین را تشکیل می‌دهد.(زاکرمن، ۱۳۸۴)

تنهائی نیز جامعه‌شناسی‌دین را چنین تعریف می‌نماید:

«جامعه‌شناسی دین شاخه‌ای از دانش جامعه‌شناسی است، یا به سخنی دیگر، جامعه‌شناسی دین عبارت از    ۱- آن قسم از معرفت بشری (شامل نظریه‌های جامعه‌شناختی) است که با بکار بستن ۲- روش­های پژوهش علمی (که در تمامی شاخه‌ها از شاخص­های عمومی و در هرشاخه‌ای از برخی شاخص­های اختصاصی برخوردار است) در جهت بررسی مطالعه‌ی ۳- اعیان و موضوع‌های خاص جامعه‌شناختی از قبیل سازمان‌ها و نهادهای دینی، روابط و ساختار سنتی دینی، تغییرات در ساختار فرهنگی و هنجارهای دینی، حلقه‌های ارتباط میان فرهنگ و ساختار دین و جامعه محیط برآن تلاش می‌کند. به همین دلیل نیز بزرگان جامعه‌شناسی غرب از کنت و دورکهیم ایستانگر و انسجام‌گرای[۳] گرفته تا مارکس دیالکتیک­گرای[۴] و وبر، مید، شلر[۵] و بلومر تفسیرگرای[۶] همه بر این باورکلی هستند که مطالعهی پدیدههای ساختی و فرآیندهای هنجاری و فرهنگی دین بایستی به عنوان یکی از موضوعات اصلی جامعه‌شناسی شناخته شود، اگرچه هر کدام تعبیری خاص از دین داشتهاند. بدیهی است که در این شاخه جامعه­شناسی، دین و نمودهای آن، نه به عنوان اعیان فوق طبیعی، بلکه به عنوان اعیان قابل اشاره و قابل بررسی که در واقیعیت[۷] و خارج از ذهن[۸] محقق موجود است مورد بررسی قرار می­گیرد؛ خواه این اعیان مابعدالطبیعی [۹]باشند یا نباشند.» (تنهائی، ۱۳۹۰: ۳)

برخلاف جامعه‌شناسی‌دین که سعی دارد صرفاً موضوع‌های اجتماعی دینی را با بکار بستن روش‌های علمی مطالعه نماید، جامعه‌شناسی‌دینی سعی دارد موضوع‌های اجتماعی – و نه صرفاً دینی – و اعیان جامعه­شناختی را با بکار بستن روش‌های علمی در قالب و چارچوب مکتبی یک دین خاص بسنجد و نقد و بررسی کند(همان: ۱۳). یعنی همانطور که تمام مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی برپایه اصول‌ موضوعه‌ای ساخته شده‌اند، و چارچوب و قالبی را برای بررسی موضوعات اجتماعی فراهم می‌نمایند؛ جامعه‌شناسی دینی نیز یک قالب و چارچوب مکتبی است. اما با این تفاوت که اصول‌ موضوعه خود را نه از مکاتب و دیدگاههای فلسفی، بلکه از اسناد و متون دینی استخراج می‌نماید. البته در مراحل بعدی پژوهش به همان روش‌ها و اصول مکاتب علمی پایبند است. تنها تفاوت جامعه‌شناسی‌دینی و شاخه‌های آن (جامعه‌شناسی اسلامی، مسیحی و…) با سایر مکاتب‌نظری در مباحث یا مقدمات فلسفی (اصول‌ موضوعه) و نه علمی آنهاست. البته تفاوت در اصول‌موضوعه در بین تمام پارادایم‌های نظری وجود دارد، در غیر این‌صورت هرگز نمی‌توان تحلیل‌های کارکردگرایانه را از تحلیل‌های تضاد­گرایانه تمیز داد. تفاوت جامعه‌شناسی‌دینی با سایر پارادایم‌ها اما در نحوه‌ی ساخت اصول‌موضوعه است.

بنابراین اگر حتی فرض بر این هم باشد که جامعه‌شناسی دینی بنا‌برگفته محدثی کذایی بوده وامکان وجود آن نیست بازهم مباحث مطرح شده در این زمینه و حتی بسیاری از انتقاداتی که محدثی بر دیدگاه تنهائی مطرح کرده است، در ذیل جامعه‌شناسی‌ دین قرار نمی‌گیرد. در صورتی‌که وی نقد خود را دقیقاً با این خطای بنیادی آغاز می‌کند که جامعه‌شناسی دین را در مقابل جامعه‌شناسی دینی قرار داده، این دو را رقیب یکدیگر تلقی نموده و تمامی مباحث مطرح در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دینی را «راجع به جامعه‌شناسی دین» می‌داند.

جامعه­شناسی دینی و پیش‌فرض‌های جامعه­شناسی

نقد جامعه­شناسی‌دینی با طرح پنج جفت پیش‌فرض نظریه‌های جامعه­شناسی آغاز می‌شود؛ «پیش‌فرض‌های جمیع نظریه‌های جامعه­شناسی پنج جفت بیشتر نیستند» (محدثی، همان: ۴۹). اخلاق علمی ایجاب می‌نماید که در طراحی اصول و پایه‌های هر شاخه علمی به متون معتبر همان علم، اعم از دایره‌المعارف‌ها و آثار بزرگان رجوع شود، دیگر این‌که هر آنچه صاحب­نظران و یا حتی بزرگان آن شاخه علمی مطرح نمایند مطلق نیست. منتقد محترم با رجوع به یکی از کتاب‌های نظریه‌های جامعه­شناسی (بوریل و مورگان، ۱۳۸۶) این پیش‌فرض‌ها را استخراج و در پیش‌روی جامعه­شناسی‌دینی قرار داده است.

در ابتدا باید گفت که به قول مارکس؛ «هر آنچه سفت و سخت است ذوب می‌شود و به هوا می‌رود» (مارکس، ۱۳۸۰: ۲۸۰). بنابراین هیچ پیش‌فرض مطلقی وجود ندارد که هرآنچه خارج از آن قرار گیرد غیر جامعه­شناسی باشد. تمامی این پیش‌فرض‌ها، برآمده از تعریف این دو مؤلف از نظریه ‌جامعه‌شناسی است و این خود یک نظریه و دیدگاه مکتبی در زمینه جامعه­شناسی­نظری است. این دیدگاه، گویای تعریف جامعه‌شناسی از نظریه‌ جامعه‌شناسی نیست. و این پیش‌فرض­ها نمی‌تواند الزاماً پیش‌فرض‌های مورد توافق عموم جامعه­شناسان باشد. بلکه پیش‌فرض‌های دیدگاه نظری خاصی است.

نکته دوم اینکه محدثی ـ‌ باعلاقه شدیدی که به دوتایی دارد ـ مجدداً این جفت‌ها را پیش‌روی جامعه‌شناس قرار داده و عقیده دارد که راه دیگری در این میان محال است: «آیا دین در هر یک از پنج جفت پیش‌فرض مذکور شق ثالثی ارائه می‌کند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد آنچه براساس چنان پیش‌فرضی بنا می‌شود دیگر جامعه‌شناسی نخواهد بود» (محدثی، همان؛۵۰(. محدثی اگر اندکی تأمل کرده و صفحات بعدی منبع این پیش‌فرض‌ها را با دقت مطالعه می‌کرد چنین دوراهی مطلقی را طرح نمی‌کرد. بوریل و مورگان جایگاه جامعه‌شناسی معاصر را در این دوراهی‌ها چنین توصیف می‌کنند:

«مواضع افراطی درباره هریک از پیش فرضهای چهارگانه در دو سنت عقلانی عمده که طی دویستسال اخیر بر علوم اجتماعی حاکم بوده منعکس شده است. …. ولی در هفتاد سال اخیر یا قریب به آن تعامل زیادی بخصوص درسطح  فلسفی ـ اجتماعی بین این دو سنت وجود داشته است. براثر این تعامل دیدگاههایی میانی، هریک با ترکیب پیشفرضهای خاص خود دربارۀ ماهیت علوم اجتماعی پدیدار شدهاند و همۀ آنها نظریهها، افکار و رهیافتهایی به وجود آورهاند که مبییّن موضع میانی آنها میباشد» (بوریل و مورگان، همان: ۲۰-۲۱).

در پاسخ به مطلق اندیشی مؤلف دوتایی‌های جامعه‌شناسی دین باید موارد ذیل را مورد توجه قرار داد؛

ضمن اینکه برخی از شاخه‌های مختلف جامعه‌شناسی‌دینی را مانند سایر مکاتب ‌جامعه‌شناسی می‌توان در یکی از شقوق دوگانه قرار داد، الزاماً همیشه دو شق نیست. بطور مثال در خصوص پیش‌فرض «انسان‌شناختی» که تعین‌گرایی را در برابر اراده‌گرایی قرار می‌دهد، جامعه‌شناسی مسیحی کاتولیک تعین‌گرا بوده و جامعه‌شناسی مسیحی پروتستان اراده‌گراست. و همینطور در جامعه‌شناسی اسلامی اشاعره در شق اول و معتزله در شق دوم(عزالدین الراوی، ۱۹۸۴ : ۵- ۶ و۱۹۸۲: ۷ و البندر، ۱۹۹۴: ۲۱-۲۲) و شیعه (کافی، ۱۹۸۶: ۱۵۵) در شق سوم قرار می‌گیرد.

جدال اراده­گرایان و تعین­گرایان از خصوصیات جامعه­شناسی قرن نوزدهم است، که مسئله مبارزه میان فرد و جامعه را می‌نمایاند. این جدال صرفاً به دو راه اراده­گرایی و تعین­گرایی ختم نمی‌شود.

اگوست کنت، اسپنسر و تونیس مخالف نظریه «اصالت فرد» (اراده گرایی) بودند، حال آنکه تارد[۱۰]، استورارت میل، وارد[۱۱] و گیدنگز[۱۲] از نظریه مذکور دفاع می‌کردند. دیگرانی چون زیمل، ماکس وبر، پارک[۱۳]، بورگز[۱۴] و مک­آیور[۱۵] مدافع نظر کنش‌های متقابل فرد و جامعه بودند. گورویچ که خود از مدافعان شق سوم است، نادرستی رأی کسانی که به مبارزه میان فرد و جامعه قائلند را ناشی از عدم توجه آنان به سطوح متفاوت و متعدد حیات اجتماعی و حیات فردی و بی‌اطلاعی از مبارزه لایه‌های عمقی آن دو می‌داند. به نظر وی بطلان رأی این عده به دنبال تحقیقاتی که در زمینه مناسبات و شدت نفوذ متقابل وجدان‌های فردی و جمعی انجام شده است بیش از بیش ثابت می‌گردد‌(گورویچ،۱۳۴۷: ۷۵ و ۷۰).

علاوه بر مکاتب دینی در خصوص مکاتب و نظریه‌های جامعه­شناسی نیز برخی از پیش‌فرض‌های مطرح شده الزاماً نمی‌تواند دوتا باشد. اگر چنین باشد، در پیش فرض‌ اول (واقع­گرایی در برابر نام­گرایی)، اگر این دوراهی را بپذیریم آن‌گاه پراگماتیسم‌های چون: مید، بلومر،گافمن، جیمز و رورتی  را در کدام شق می‌توان قرار داد؟ «پراگماتیست‌ها ـ چه کلاسیک و چه نو ـ اعتقاد ندارند که واقعیت اشیاء به گونه خاصی است» (رورتی، ۱۳۸۴: ۷۳). این عدم باور به واقع‌گرایی و نام­گرایی را به‌خوبی می‌توان در کلام هربرت بلومر یافت:

«به منظور این‌که این بیان ساده و لازم دچار سوء تفاهم نشود، اجازه دهید چند کلمه درباره وضعیت سنتی فکر ذهن‌گرایی [۱۶] و واقع گرایی[۱۷] توضیح دهم،…

جایگاه سنتی ایده‌آلیسم یا پندارگرایی این است که «جهان واقعیت»، تنها در تجربه‌ی آدمی وجود دارد و تنها به گونه‌ای که آدمی آن را می‌بیند نمایان می‌شود. من فکر می‌کنم که این موضع فلسفی بدیهی است. غیر ممکن است به مثالی از دنیای واقعیت توجه کنیم که به تصور آدمی نیامده باشد… اما اگر کسی تصور کند که چون دنیای تجربی تنها برحسب تصویر و فهمی که از آن داشته‌ایم موجود است، و بنابراین واقعیت بایستی، در تصویر و فهم، مستقل از دینای تجربی دنبال شود، سخت در اشتباه است. چنین دیدگاه خودانگارانه‌ای[۱۸]، غیر قابل دفاع است به دلیل این که دنیای تجربی می‌تواند به تصاویری از آن یا ارزیابی از آن پاسخ دهد، پاسخی به معنای چالش و مقاومت در برابر آن، یا تسلیم به تصاویر و فهم ما از آن. این مقاومت و ایستادگی شاخصی سرسختانه[۱۹] به دنیای تجربی می‌بخشد که علامت وجود واقعیت است…

خطر این عقیده که واقعیت دنیای تجربی همیشه در شکلی ثابت وجود دارد، از دیدگاه علوم طبیعی برآمده است، و براین اساس معرفت موجود از واقعیت را، تشکیل دهنده‌ی صورت‌های همیشه ثابت واقعیت، تلقی می‌کنند»(بلومر، ۱۳۸۸: ۱۰۰-۱۰۱).

ویلیام جیمز از بینان‌گذران پراگماتیسم این مناقشات دوگانه را چنین رد می‌کند؛

«روش پراگماتیکی قبل از هر چیزی روشی است برای حل نزاع‌های متافیزیکی، که در غیر این صورت می‌توانند پایان ناپذیر باشند. آیا جهان واحد است یا کثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادی است یا روحی؟ اینها مفاهیمی هستند که هر کدام ممکن است درباره جهان صادق باشد یا نباشد؛ و نزاع بر سر چنین مفاهیمی پایان ناپذیراست. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن. اگر این یا آن مفهوم صحیح باشد چه تفاوت عملی در بین خواهد بود؟ اگر هیچ‌گونه تفاوت عملی یافت نشود در این صورت شق‌ها (آلترناتیوها)ی مختلف عملاً دارای یک معنی هستند و هر نزاعی بیهوده است» (جمیز، ۱۳۸۶: ۴۰).

و یا در پیش‌فرض دوم (پیش­فرض معرفت­شناختی) پوزیتویسم در برابر ضد پوزیتیویسم قرار می‌گیرد. الزاماً غیر پوزیتیویست‌ها  ضد پوزیتیویسم نیستند. اگر چنین باشد پوزیتیویسم منطقی ویتگنشتاین را در کدام شق می‌توان قرار داد.

«وینگنشتاین، از طرفی، موضع «ویرانگرانه»ای را که بسیاری از پیروانش از رساله‌ی منطقی – فلسفی اخذ کره بودند، رد می‌کرد و از طرف دیگر مؤکداً با شق مقابل آن در تفکر پوزیتیویستی مخالف بود…

برای کسی که این تمایزها را درک می‌کرد، دیگر مهم نبود که ویتگنشتاین پوزیتیوست خوانده شود یا نه. از نظر اندیشه اجتماعی، گرانبهاترین جنبه میراث او امکان جمع کردن دو سبک تفکر در عالم فکری بود. یکی از این دو فلسفه تحلیلی و پوزیتیویسم بود و دیگری پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم»(هیوز، ۱۳۷۶: ۷۹-۸۰).

پیش فرض یا جفت دیگر مطرح شده برای نظریه‌های جامعه­شناسی «نظم دهی به جامعه در برابر ایجاد تغییر ریشه‌ای» است. چنین تقسیم‌بندی مخاطبان را به این نتیجه‌گیری سوق می‌دهد که جامعه­شناسانی که به تغییر ریشه‌ای  قائل هستند، از پرداختن به نظم اجتماعی غافل هستند و یا برعکس جامعه­شناسی نظم توان تبیین تغییرات را ندارد. این مفاهیم (نظم و تغییر) نه تنها در نتیجه اختلاط آشکار احکام­ ارزشی و احکام حقیقی فراهم شده‌اند بلکه بر تأیید جزمی ساده­لوحانۀ دیدگاه‌های متناقضی که در قالب اجتماعی خاصی در تعارض‌اند، مبتنی هستند. در واقع آنچه از دیدگاهی نظم است از دیدگاهی دیگر بی‌نظمی به نظر می‌رسد و بالعکس(گورویچ، همان: ۶۷).

«هانری برگسون[۲۰] با تجزیه و تحلیل‌های دقیق روانشناسی و فلسفی‌اش قدم فراتر گذاشته و نشان داده است که آنچه در سطح معینی از واقعیت «نظم» گفته می‌شود در سطحی دیگر «بی‌نظمی»  بنظر می‌رسد… همه این واقعیت‌ها چنانچه از سطح خودشان قضاوت شوند نظم هستند و اگر آنها را با واقعیتی از سطح دیگر مقابله کنیم «بی‌نظم» خواهند بود…

عناصر باصطلاح «استاتیک» و «دینامیک» به صورت غیر قابل تفکیکی به هر وضعیتی آمیخته‌اند و مجزا کردن آنها غیر ممکن است. در بطن یک واقعیت اجتماعی نیز درجات شدت عناصر تحرکی و سکونی مربوط، متفاوت است» (همان: ۶۷- ۶۹).

بسیاری از جامعه‌شناسان همچون: کوهن(Cohen, 1968)، سیلورمن (Silverman, 1970)، ون‌ دن‌ برگ (Van den Berghe, 1969) ؛ بحث فوق را مناقشه‌ای مرده می‌پندارند و یا به آن به صورت یک بحث و اختلاف ساختگی که از اول هم هیچ مناقشه‌ای در آن نبوده می‌نگرند. کوهن براین عقیده است که دارندورف در پرداختن به مدل‌های نظم و تضاد به منزله‌ی مدل‌های کاملاً مجزا از هم دچار اشتباه شده است. او در واقع اظهار می‌کند که این امکان وجود دارد، نظریه‌هایی دارای عناصر از هر دو مدل باشد و نظم و تضاد جامعه دو روی یک سکه‌اند. بنابراین الزاماً دو رویکرد نظم و تضاد رو در روی یکدیگر قرار نمی‌گیرند. جامعه‌شناسان با الهام گرفتن از کوزر (Coser,1956) که به جنبه‌های کارکردی تضاد اجتماعی اشاره کرده است، توانسته‌اند تضاد را به منزله‌ی یک متغیر در محدوده‌ی نظریه‌هایی که درصدد تبیین نظم اجتماعی هستند جای دهند. (بویل و مورگان، همان: ۲۲-۲۳).

بدین‌ترتیب جفت‌هایی که محدثی در نقد جامعه­شناسی‌دینی بعنوان «پیش فرض‌های جمیع نظریه‌های جامعه­شناسی» از بوریل و مورگان به عاریت گرفته است، باید بیشتر مورد تأمل قرار گیرد. ژرژ گورویچ در مقاله­ای با عنوان؛ «مسائل نادرست جامعه­شناسی قرن نوزدهم» (۱۳۴۷) طرح چنین دوگرایی‌هایی را باطل دانسته و بر این باور است که امروزه اثری از اینگونه مسائل در صحنه‌ی علمی برجای نمانده است. از نظر وی این مسائل قدیمی که آن‌همه اشتغال خاطر جامعه‌شناسان قرن نوزدهم را فراهم کرده بودند و در حال حاضر جز در محافل غیر علمی بحثی از آنها به‌میان نمی‌آید عبارتند از: ۱- جامعه‌شناسی یا فلسفه تاریخ، ۲- جامعه‌شناسی نظم و جامعه‌شناسی تکامل،۳- مبارزه ادعائی فرد و جامعه، ۴- یک تناوب غلط: روانشناسی یا جامعه‌شناسی، ۵- یک بن بست: مسأله «عامل مسلط»، ۶- مسأله قوانین جامعه‌شناسی.

درنتیجه پیش­فرض‌های مطرح شده، پیش­فرض‌هایی است که در پارادایم نظری خاصی مطرح شده و برخلاف ادعای محدثی پیش‌فرض‌های «جمیع نظریه‌های جامعه­شناسی» نیست. در هر صورت هر یک از پارادایم‌ها و نظریه‌های مطرح در حوزه‌ی جامعه­شناسی دینی همانند سایر نظریه‌ها و مکاتب می‌تواند در یکی از مقوله‌های مطرح و یا در برخی از موارد در مقوله سومی قرار گیرد. و بر خلاف تصور محدثی جامعه­شناسی بودن و جامعه­شناسی نبودن نظریه‌ای منحصر به قرار گرفتن آن در یکی از این جفت­ها نیست.

علم الاجتماع سکولار و نفی منشاء الهی دین

از خطاهای دیگر مؤلف مقاله «دوتایی‌های جامعه­شناسی دین» آن است که جامعه­شناسی را «علم الاجتماع سکولار» خطاب نموده و بنیان­گذاران جامعه­شناسی را سکولارهایی می‌داند که منشاء الهی دین را نفی می‌نمایند.

«بنیان­گذاران جامعه­شناسی که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می‌زیسته‌اند تحت تأثیر گرایش‌های فکری غالب قرن نوزدهم همچون تفسیر یک سره‌ی طبیعت­گرایانه امور، سکولاریسم، و تکامل­گرایی خاستگاه الهی دین را نفی کردند و کوشیدند برای دین منشأیی این جهانی بجویند» (محدثی، همان: ۳۴).

از سکولاریسم معانی متعددی مستفاد می‌شود(شاینر،۱۳۸۴) مؤلف ابتدا باید منظور خود را از این واژه مشخص کرده و سپس آن‌را به علوم اجتماعی و اصحاب آن نسبت دهد. از سوی دیگر باید بنیان­گذاران پوزیتیویسم را از غیر پوزیتیویسم جدا کرد. زیرا این دیدگاه بنیان­گذاران پوزیتیویسم است و برآمده از اصول‌‌موضوعه مکتبی آنهاست و نمی‌تواند الزاماً در خصوص سایرین صادق باشد. کسانی چون وبر و زیمل هرگز منشاء الهی دین را نفی نکرده‌اند و حتی زیمل به صراحت منشائ الهی دین را تأیید می‌نماید:

«Coincidentia Oppositorum – جمع اضداد، وحدت یافت آنچه که از هم شکافته شده است. این است تعریف خدا که نیکلاس کوزانوس، موشکاف‌ترین فیلسوف قرن پانزدهم، پیشگام کپرنیک و فردگرایی مدرن، نیز، ارائه داده است، به این معنی که تعالیم او بر یگانگی همه چیز تأکید می‌کند و نیز بر این که هر هستی‌ای؛ به لحاظ غیر قابل قیاس بودنش، در جای خود جهان را بازنمایی می‌کند. با این همه علت تنوع نامحدود جهان در یکتایی خود خدا قرار دارد، یکتایی‌ای که براساس منطق و عقل قابل اثبات نیست، ولی به اثبات نیازی ندارد چرا که آن تنها بازتاب رابطه‌ی عاطفی روح با وجود (اگزیستانس) است. ذات هرگونه عرفان­گرایی آن است که ما باید در پس پشت کثرت معلوم پدیده‌ها آن وحدت هستی را مشاهده کنیم که هرگز امر واقع معلومی نیست، و از این‌رو فقط می‌توانیم آن را بی‌واسطه درون خودمان به مثابه این وحدت درک کنیم.» (زیمل، ۱۳۸۸: ۱۰۷)

به زعم زیمل تاکنون هیچ‌کس نتوانسته است تعریفی از دین ارائه دهد که هم دقیق و هم به حد کافی جامع باشد. از نظر او مهم نیست که ریشه دین ترس یا عشق، ستایش نیاکان یا خود را خدا پنداشتن، تمایلات اخلاقی یا حس وابستگی تلقی شود؛ هریک از این نظریه‌ها تنها هنگامی کاملاً خطاست که تنها تبیین فرض شود، و موجه است هنگامی که ادعایش صرفاً نشان دادن یکی از خاستگاه‌های دین باشد (همان؛ ۱۸۶). پس منشاء غیرالهی دین را می‌توان تنها یکی از منشاء‌های مطرح شده و نظریه‌های مدافع آن را بعنوان یکی از دیدگاههای ارائه شده توسط بنیان‌گذاران دانست.

به نظر می‌رسد محدثی بر مبنای تعاریف پوزیتیویست‌ها و رویکرد آنها به دین، جامعه‌شناسی را «علم الاجتماع سکولار» نامیده، و این جمله ح.ا.تنهائی را که؛ «مفهوم خدا تابع هیچ‌گونه تبدیل و فروسایی قرار نمی‌گیرد» به چالش می‌کشد. البته اگر با رویکرد پوزیتیویست‌هایی چون دورکیم، کنت، تایلر و مورگان دین را تبیین نمائیم و در این راستا درصدد فهم و ارائه تعریفی دقیق از مفاهیم دین برآئیم؛ گفتار تنهائی وهم و خیالی بیش نخواهد بود اما اگر با رویکرد کسانی چون زیمل به این مسئله بنگریم نتیجه کاملاً متفاوت خواهد بود. از دیدگاه وی؛

«خدا از دیدگاه علمی خدشه ناپذیر است. تا این اندازه را نمی‌توان رد کرد: پیچیدگی وجود به مثابه کل به وسیله قدرتی برتر آفریده و ساخته شده است، در حالی که علم فقط می‌تواند ما را قادر کند تا روابط میان پاره‌های این کل را بشناسیم؛ و نیز در کنار یا در میان تمام نیروهایی که ما می‌دانیم در کارند، یک عامل دیگر  اراده خداوند-  دائماً در کار است تا وجود ما را در جهان تداوم بخشد. نه تنها کل این امر رد شدنی نیست؛ بلکه این امر کاملاً بیرون از حوزه‌ی علاقه یا اهمیت علمی است» (همان: ۸).

تفاوت در اصول­موضوعه چنین تفاوتی را در تعاریف مفاهیم و تبیین واقعیت­‌ها در بر خواهد داشت. بنابراین ریشه این کج­فهمی­ها از جامعه­شناسی‌ دینی ح.ا.تنهائی را باید در عدم درک دقیق از مفهوم اصول‌موضوعه جستجو کرد. این جهانی(بشری) تلقی نمودن دین و به مثابه پدیده‌ای اجتماعی در نظر گرفتن آن(محدثی، همان؛ ۳۶) نتیجه­گیری مکتب و مکاتب خاصی است، نه نتیجه­گیری علم جامعه‌شناسی.

غیر طبیعی تصور نمودن منشاء دین صرفاً محدود به تنهائی نیست و صاحب­نظران دیگری چون گوستاو یونگ تعریفی از دین ارائه می‌دهند که بسیاری از حکمای الهی با آن همداستانند. می‌توان تعریف وی را در این بیان خلاصه کرد که جوهر تجربه دینی تسلیم و تمکین در برابر نیروهایی است که نسبت به ما برتری دارند. اما بهتر است مستقیماً از خود او نقل قول کنیم. یونگ می‌گوید:

«دین عبارتست از رعایت دقیق و وسواس آمیز آنچه «رودلف اتو» آنرا «نومینوسوم» یعنی وجود یا تأثیری دینامیک می‌نامد، که معلول عمل دلخواه اراده نیست بلکه، به عکس دین همواره انسان را  که بیشتر قربانی آن است تا خالق آن  در تملک و نظارت خود دارد» (یونگ به نقل از فروم،۱۳۸۲: ۳۰).

در مقابل چنین تعریفی از دین پارادایم‌های دیگر نظری متفاوت دارند. برای روشن‌تر شدن دیدگاه تنهائی باید میان بنیادها و نهادهای دینی تفکیک قائل شد. از هنگامی که ادوارد تایلر، دین را بخشی ناچیز در فرهنگ هر جامعه تلقی نمود و برآن شد که: «فرهنگ عبارتست از مجموعه‌ی دست­آوردهای انسانی از قبیل دین، هنر و…» اندیشمندان غربی، و بویژه، انسجام­گرایان جامعه‌شناس و انسان‌شناس، دین را مجموعه‌ای از باورها و ارزش‌های دست­ساخته بشری دانستند که کارکردهای انسجامی و تکاملی را در جامعه ایفاء می‌کنند و بر آن شدند که دوره‌ی ادیان توحیدی بسر آمده و بایستی جانشینی برای دین الهی یافت: دین اجتماعی. در صورتی‌که به نظر صاحبان مکاتب دیگر، می‌توانست موجب پدید آوردن حرکات مثبت و نوینی در روند دیگرگونی و تحولات جامعه بشمار رود. نشانه‌ی اینگونه موضع­گیرهای مثبت دینی را در میان جامعه‌شناسانی چون وبر، شلر، هورکهایمر، فروم و… می‌توان دید. با این وجود روشن است که ادیان اسطوره‌ای – چه از ابتدا اسطوره‌ای باشند و یا نتیجه‌ی دگردیسی ادیان توحیدی باشند – می‌توانند موضوع تعریف فرهنگ از نظر تایلر قرار گیرند. اما ادیان توحیدی نمی‌توانند ساخته دست بشر باشد(تنهایی،۱۳۷۸: ۲۴). خدای موجود در چنین ادیانی است که از نظر زیمل: «از دیدگاه علمی خدشه ناپذیر» نبوده و از نظر تنهائی: «تابع هیچ‌گونه تبدیل و فروسایی قرار نمی‌گیرد».

متدین و جامعه‌شناس

خطای دیگری که محدثی بارها در محافل مختلف تکرار کرده این تصور است که شخص دیندار نمی‌تواند جامعه‌شناس باشد: «حال جامعهشناس معینی را در نظر آورید که از یک سو معتقد به دین خاصی است و از سوی دیگر، می‌خواهد به لوازم فکر انتقادی پای‌بند بماند. پس این پرسش مطرح می‌شود که آیا چنین کسی عملاً رفته‌‌رفته به سمت بی‌اعقادی و بی‌دینی سوق نمی‌یابد؟ تردیدی نیست که تفکر انتقادی با برخی از اعتقادات دینی در تعارض قرار می‌گیرد اما در این که اساس یک دین را به پرسش بکشد تردید هست»(محدثی، همان: ۳۳). این دیدگاه نیز از سکولار دانستن علم جامعه‌شناسی منبعث می‌شود. برهمین اساس محدثی در وبلاگ خود در ذیل نقد جامعه­شناسی‌دینی تصویری از تنهائی را در کنار یکی از بزرگان عرفان اسلامی منعکس کرده (محدثی، ۱۳۹۰) تا دیندار بودن شارح جامعه‌شناسی‌دینی را اثبات نماید. وی براین تصور است که انعکاس این تصویر گزاره‌ای دیگر در تکمیل نقد جامعه‌شناسی دینی است.

همانطور که بسیاری از جامعه‌شناسان بزرگ همچون وبر، زیمل، هورکهایمر، شلر، فروم و … وحتی به تعبیر تنهائی کارل مارکس(تنهائی،۱۳۸۴) دیندار بودند. هیچ منافاتی بین دیندار بودن و جامعه‌شناس بودن آنها وجود نداشته است.

در ایالات متحده آمریکا، پیشوایان مذهب پروتستان نقش فعالی در تولد جامعه‌شناسی عمومی ایفا کردند. به‌نحوی که توسعه همزمان «انجیل اجتماعی» و علم الاجتماع، در فاصله سال‌های ۱۸۶۵ تا ۱۹۱۵، امری به‌واقع چشمگیر است. بسیاری از کشیش‌ها در توسعه‌ی جامعه‌شناسی سهیم بودند. کسی که اولین کلاس‌های جامعه‌شناسی را در سال‌های ۱۸۹۱-۱۸۹۲ در هاروارد برگزار کرد، یکی از پیشوایان مذهبی بود. همچنین بخش جامعه‌شناسی دانشگاه شیکاگو توسط یکی از روحانیون باپتیست تأسیس شد(ویلهم، ۱۳۸۶: ۵۵-۵۶). در ایران نیز کسانی چون شریعتی، در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین فعالیت کرده‌اند، که نه شخصاً بی­دین بوده­اند و نه سکولار (سراج‌زاده، ۱۳۸۴: ۱۳۴-۱۶۳) مصداق‌های بسیاری را در ابطال ادعای محدثی در تاریخ علم جامعه‌شناسی می‌توان یافت.

اصول موضوعه و جامعه­شناسی دینی

ریشه بسیاری از ابهامات مطرح در خصوص جامعه‌شناسی‌دینی را باید در جامعه‌شناسی‌نظری جستجو کرد. از مقاله محدثی چنین استنباط می‌شود که برای رفع شبهات ابتدا باید تعریف دقیقی از نظریه‌جامعه‌شناسی و اصول‌موضوعه بعنوان یکی از مهمترین ارکان نظریه ارائه شود.

کاربرد اصول‌موضوعه در نظریه جامعه‌شناسی چیست؟ چرا باید جامعه‌شناس اصول‌موضوعه داشته باشد؟ پاسخ این سئوالات در هدف علم جامعه‌شناسی مستتر است. برای مشخص کردن هدف علم جامعه‌شناسی باید تعریف دقیقی از آن ارائه شود. تنهائی با اتکاء به متون غربی و دایره‌المعارف‌های معتبر “جامعه‌شناسی” را چنین تعریف می‌نماید؛

«علمی که وظفیه بررسی روابط متقابل اجتماعی نسبتاً پایدار (ساخت‌‌ اجتماعی) در حالت‌های ایستایی‌شناسی[۲۱] وپویایی‌شناسی اجتماعی[۲۲] در سطوح مختلف جامعه‌شناختی را برعهده دارد جامعه‌شناسی لقب داده‌اند» (تنهائی، ۱۳۸۹ الف: ۳).

بنابر این تعریف جامعه‌شناسی یکی از شاخه‌های معرفت علمی بشمار می‌آید و به ناگزیر باید روش‌های علمی را بکار گیرد. این اولین توافق عموم جامعه‌شناسان است. اما روش‌های علمی کدامند؟

«روش علمی عبارت است از شیوه‌ی عینی مطالعات شامل تعیین موضوع، ضبط و جمع‌آوری داده‌های قابل گزارش، بررسی و کنترل داده‌ها و بالاخره گزارش نتیجه‌ی آزمایش، و یا: روش عملی[۲۳] عبارت از تشکیل مجموعه‌ای از معرفت بشری از طریق مشاهده، آزمایش، تعمیم و اثبات می‌باشد، پس هر قانون علمی بایستی براساس شواهد تجربی استوار باشد» (همان).

هدف علم نیز توضیح، فهم، پیش‌بینی و کنترل پدیده‌ها است. بدیهی است برای شروع مطالعه علمی ابتدا باید مسئله‌ای وجود داشته باشد، پس اولین مرحله برخورد با مشکل و موضوع تحقیق است. در ادامه مراحل تحقیق طی شده و در نهایت به نتیجه‌گیری و استدلال می‌رسد. تمامی این اقدامات هدفی دارد، که همان هدف نهایی علم است. جوامع انسانی در برخورد با مشکلات، دچار ناراحتی و تنش می‌شوند، و از آنجایی که این شرایط خوشایند نیست، درصدد رفع آن و ایجاد وضعیت مطلوب برمی‌آیند. علم جامعه‌شناسی نیز یک نیت عملی دارد که همانا فهم، پیش‌بینی و کنترل پدیده‌ها است. اما این نیت عملی در ارتباط با اصول ‌موضوعه جامعه‌شناس به فراخور رویکرد نظری و پارادایمی که وی به آن تعلق فکری دارد رقم می‌خورد. بنابراین برای دستیابی به هدف و نیت عملی علم جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی نیازمند اصول‌موضوعه است. اما اصول‌موضوعه چیست؟

اصول‌موضوعه یا مفروضات‌مسلم[۲۴] که مبنای تبیین علمی جامعه‌شناسی می‌باشد در کتب جامعه‌شناسی اینگونه تعریف شده است:

«پژوهش  حتی در حوزه‌ی علوم طبیعت- همواره نیازمند آن است که در قالب‌های معرفتی اثبات نشدنی و اثبات نشده‌ای قرار گیرد که حکم راهنماهایی را برای ساختن تئوری‌هایی در معنای دقیق کلمه دارند. زبان زرگری علوم و رشته‌های متفاوت در این‌باره یکسان نیست، و درجایی که آدمی چون توماس کوهن از پارادیم سخن می‌گوید، لاکاتوس[۲۵] ترجیح می دهد بگوید برنامه» (بودن، ۱۳۸۳: ۲۰۳).

در یکی از متون ایرانی چنین آمده است؛

«پاره‌ای از نظریه‌های جامعه‌شناسی که عمداً بطور ساده‌ای تنظیم گردیده‌اند، قاعدتاً دو نوع فرضیه را در بر می‌گیرد یکی از آنها مفروضات روشنی هستند که مفروضات مسلم یا بدیهی خوانده می‌شود، و دیگر عناصری هستند که در هر نظریه وجود دارند و به‌طور مشخص و روشنی مطرح نشده‌اند و به آنها مفروضات زمینه‌ای گفته می‌شود»(توسلی، ۱۳۷۳: ۳۲).

و یا در تعریفی دقیق‌تر که تنهائی نیز به آن استناد کرده اینگونه آمده است؛

«اصول موضوعه بیانی است که حقیقت آن یا به خودی خود روشن است یا چنان خوب بیان شده است که غیر قابل پرسش می‌باشد و در رشته‌های علمی عموماً و به طور جهانی پذیرفته شده‌اند. یا بیانی است که در مجموعه‌های منطقی به عنوان بیانی حقیقی در تعریف (یا در فرض‌ها) شناخته شده است و برای استنتاج قضایای دیگر مبنا قرار می گیرند.»(Theodorson and Theodorson,1979:25)

این اصول موضوعه پایه تمام نظریه‌ها و مکاتب علمی را تشکیل می‌دهد. محققین فعال در هر رشته علمی باید به اصول موضوعه مکتبی خود پایبند باشند. جامعه‌شناس نیز از این امر مستثنی نیست.

ح.ا.تنهائی به تاثیر از سی‌رایت میلز و با مطالعه‌ی تاریخی، نظم‌شناسی و معنا‌شناسی نظریه‌های بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، نتیجه می‌گیرد که ساخت هر تخیل جامعه‌شناختی نظری[۲۶] از چهار قلمرو نظری یا چهار جستار نظری و مفهومی مستقل، اما به هم مرتبط، تشکیل می‌شود: جستار هستی‌شناسی، جستار روش‌شناسی، جستار ایستایی‌شناسی و جستار پویایی‌شناسی.

در جستار هستی‌شناسی دیدگاه جامعه‌شناس درباره‌ی: انسان، کیهان، خدا، طبیعیت و قوانین مربوط به آن مد نظر است. جستار هستی‌شناسی هرنظریه را به نسبت تعاریف عام انسان‌شناختی[۲۷] سه‌گانه‌ی انسان، جامعه و روابط متقابل انسان و جامعه واکاوی و بررسی می‌کند. نظریه‌پرداز اجتماعی قبل از هرکاری باید تعریف روشنی از این سه مفهوم ارائه دهد. مثلاً اینکه انسان را دارای چگونه سرشت و طبیعتی می‌داند؟ مفهوم جامعه و جهان خارج از انسان را چگونه تعریف می‌کند؟ و هیمن‌طور در خصوص رابطه متقابل انسان و جامعه چه نظری دارد؟ این مسائل مبانی اعتقادی پارادایم‌ها و نظریه‌های جامعه‌شناسی را تشکیل می‌دهند. این مبانی اعتقادی در جامعه‌شناسی‌نظری،‌ در چارچوب‌هایی به نام‌های «اصول‌ موضوعه» یا مفروضات مسلم قرار می‌گیرند که واقعیت‌ یا یافته‌های پژوهش براساس آن‌ها تبیین می‌شوند، درنتیجه بدون آن‌ها تحقق هدف علمی امکان پذیر نخواهد بود (تنهائی، ۱۳۸۹ ب: ۶۴- ۶۸).

تنهائی پس از مطالعه‌ تاریخ جامعه‌شناسی و آثار پیش قراولان جامعه‌شناسی(۱۳۸۸) تعاریف ارائه شده در خصوص سرشت و طبیعت انسانی را در چهار دسته قرار می‌دهد که هر کدام از آنها حاکی از دیدگاهی متفاوت است:

  1. « دیدگاه “روسویی”، طبیعت انسان را پاک و بی آلایش می‌داند و معتقد است که علل تبهگنی انسان را در محیط و جامعه خراب و سازمان اجتماعی ناسالم باید یافت.
  2. دیدگاه “هابسی” انسان را از ابتدا و در گوهر آدمی شرور می‌داند. بدیهی است کنترل و مهار چنین موجودی تنها وظیفه‌ جامعه قدرتمند است.
  3. دیدگاه “لاکی” برای انسان، طبیعت و سرشت خاصی قائل نیست. هرچه از او سر می‌زند ناشی از تاثیر تشویق‌ها و تنبیه‌های جامعه براوست. از وی نقل است که: “ذهن انسان چون کاغذ سفیدی است که فرهنگ و جامعه هرچه بخواهند می توانند روی آن بنویسند.”
  4. دیدگاه “اسپینوزایی”، انسان را موجودی می داند که رفتار او براساس آگاهی او قابل تعریف هستند. کژآگاهی، آدمی را زیر سلطه شورهای اجتماعی[۲۸] بیگانه نسبت به نیازهای آدمی می‌برد، و در برابر، آگاهی از نیاز حقیقیِ آدمی، شرط برپا سازی جامعه انسانی است»(همان: ۶۷).

در خصوص تعریف مفهوم جامعه نیز

«برخی آن را ساختی متبلور، ثابت و محیط بر انسان میبینند، و به عبارتی به اصالت جامعه معتقدند، برخی آن را ساختی فرایندی تلقی نموده و احاطهی کامل آن را بر انسان مورد شک و وارسی قرار میدهند. این رویکرد به اصالت کنش اجتماعی معتقد است. بالاخره برخی به اصالت شخصیت باور داشته و جامعه را عبارت از نمایش فعالیتها و ارادهی شخصیتها میدانند برخی این ساخت را اقتصادی و برخی آن را مبتنی بر تضاد و برخی آن را مبتنی بر منشهای روانی و بعضی دیگر بر کارکردهای دینی، و سرانجام هر کسی تعریفی خاص از این مفهوم به دست میدهد. برخی به جای جامعه واژهی نظام اجتماعی را میپسندد، برخی گروههای اجتماعی را واژهی درستتری میدانند و بعضی روابط متقابل اجتماعی یا شیوهی تولید را » (همان: ۶۸-۶۷).

رابطه متقابل انسان و جامعه نیز در جامعه‌شناسی شناخت از سه دیدگاه عین‌گرایانه، ذهن‌گرایانه و رابطه‌ی دیالیتیکی معرفت شناختی، یعنی تأثیر متقابل عین و ذهن بررسی می‌شود. در اینجا چگونگی روابط انسان با محیط پیرامونش موضوع بحث است (همان:۶۸).از همین شالوده‌های هستی‌شناسی است که می‌توان به پرسش‌ها و مسئله جبر و اختیار رسید که به مهمترین نکات در بررسی تفاوت‌های موجود در مکاتب تفسیر‌گرایی و عوامل‌گرایی اشاره دارد. و یا در مثالی دیگر اهمیت و کاربرد این شالوده‌ها را چنیین می‌توان مطرح کرد؛ اگر پرسیده شود چرا دورکیم و مارکس از مسئله مشترکی مانند اعتصابات کارگری تبیین کاملاً متضادی ارائه می‌دهند؟ برای یافتن پاسخ باید به تعریف انسان، جامعه و رابطه متقابل آنها در هستی‌شناسی این دو جامعه‌شناس رجوع کرد. روشن است که تمام تفاوت‌هایی از این دست به مسئله هستی‌شناسی هر نظریه‌پرداز و به اصول‌موضوعه و مفروضات مسلم هر مکتب یا پارادیم نظری مربوط می‌شود.

اصول موضوعه نه تنها در هر مکتبی بدیهی و مسلم تلقی می‌شوند بلکه هیچ‌گاه به طرق آزمایشی و تجربی اثبات نشده‌اند. برای مثال تعریف ذیل را از کارکردگرایی در نظر داشته باشیم:

«در کارکردگرایی جامعه به عنوان مجموعهای از اجزاء به هم پیوسته که در آن هیچ جزئی در جدایی و واماندگی از کل نمیتواند فهمیده شود، فرض میشود.» (Theodorson & Theodorson: 307)

بدیهی است که فرض فوق مبتنی بر برخی از اصول موضوعه است که کارکردگرایان انسجامی[۲۹] آنها را از نظریه‌های سیستمی[۳۰] و دیدگاه زنده انگار[۳۱] که در سده‌های نوزدهم بنیان تفکرات اندیشمندان اثبات‌گرایی را می‌ساخت استنتاج کرده‌اند. این اصول‌‌موضوعه که در مکتب کارکردگرایی بدیهی و مسلم فرض می‌شوند، نه تنها هیچ‌گاه به طرق آزمایشی و تجربی اثبات نشده‌اند، بلکه مخالف با بسیاری از اصول‌موضوعه و فرض‌های مسلم مکاتب دیگر است. برای مثال اصول‌موضوعه مکتب تضادی درست عکس این فرض‌های مسلم را صحیح می‌داند. نتیجه آن که اغلب مکاتب جامعه‌شناسی به ناگریز برخی اصول‌ موضوعه و یا فرض‌های مسلم را بدیهی و مبنای بینش‌های نظری و پژوهش‌های تجربی و علمی خویش قرار می‌دهند. اما بایستی در نظر داشت که در جامعه‌شناسی دینی، به عنوان نظریه‌ای جامعه‌شناختی، اصول موضوعه‌ی نظری، روش علمی مشخص و متداول در دانش جامعه‌شناسی و نیز موضوعات قابل مطالعه در جامعه‌شناسی مادر یا جامعه‌شناسی عمومی‌، مثل دیگر شاخه‌ها مورد تأکید قرار می‌گیرد، اما اصول موضوعه در نظریه‌های دینی از کتب دینی و علوم متداول، و در نظریه‌های غیر دینی از علوم متداول هر زمان گرفته می‌شود. بنابراین انواع شاخه‌های جامعه‌شناسی دینی چون جامعه‌شناسی اسلامی، مسیحی، بودایی یا مجوسی نیز می‌توانند پدید آیند. در اصول‌موضوعه مکاتب جامعه‌شناسی دینی نیز همچون سایر مکاتب مسائل هستی‌شناسی و تعریف انسان، جامعه و روابط متقابل آنها مطرح است. بنابراین انواع جامعه‌شناسی‌های دینی به فراخور هستی‌شناسی خود در یکی از چهار دسته تعاریف ارائه شده از سرشت و طبیعت انسانی قرار می‌گیرند. در زمینه تعریف جامعه نیز برخی از مکاتب دینی به اصالت جامعه، دسته‌ای به اصالت شخصیت، و گروهی دیگر همچون اسلامی شیعی به اصالت کنش اجتماعی معتقد هستند. در خصوص روابط متقابل انسان و جامعه نیز بر همین منوال است. پس جامعه‌شناسی دینی، در هر صورت ممکنی است، مبنی بر:

  1. نوعی معرفت بشری با اصول موضوعه و مفروضات مسلم موجود و منتج که تلاش می‌کند تا:
  2. با به کار بستن روش‌های علمی متداول در جامعه‌شناسی و تعبیه روش‌های متناسب جدید،
  3. در شناخت موضوعات جامعه‌شناسی در تمام حالات ایستایی و پویایی‌شناختی، در تمام سطوح خرد، کلان و جهانی و در تمام لایه‌ها از سطحی[۳۲] گرفته تا عمقی[۳۳]، همت گمارد(تنهائی، ۱۳۹۰: ۱۵-۱۴).

از مطالب فوق دو نکته مستفاد می‌شود که می‌توان به مثابه پاسخ انتقادات محدثی تلقی کرد: نخست آن‌که این شاخه از جامعه‌شناسی همانند سایر شاخه‌ها از روش‌های علمی متداول استفاده می‌کند.‌ دیگر آن‌که استخراج اصول‌موضوعه از منابع دینی به این معنا نیست که این اصول مقدس و حاکی از حقیقت بی‌چون چرائی هستند که امکان سفر از آنها وجود ندارد. از نظر محدثی پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسی دینی حاکی از حقیقت‌اند و این نوع پیش‌فرض‌ها اغلب بعنوان حقایق مسلم و الهی مطرح می‌شوند. به نظر می‌رسد منتقد محترم مقام جامعه‌شناس دینی و متدین را یکی می‌پندارد، متدین آموزه‌ها و اصول مطرح در دین را مقدس و حاکی از حقیقت الهی تلقی می‌نماید. این حقایق برای وی جنبه جزمی دارند. اما جامعه‌شناس در مقام یک پژوهشگر و محقق علمی قرار دارد و تفاوتی ندارند که در کدام حوزه‌ی جامعه‌شناسی فعالیت نماید، جامعه‌شناسی صنعتی یا سیاسی، جامعه‌شناسی دین یا دینی، در هر صورت او یک پژوهشگر علمی است.  مقام پژوهشگر علمی ایجاب می‌نماید از اصول تحقیق علمی عدول نکرده و از اخلاق و ارزش‌های حاکم بر پژوهش‌های علمی پیروی کند، خواه دیندار باشد یا بی‌دین. پس اصول‌موضوعه جامعه‌شناسی دینی غیرجزمی، نامقدس، و غیر تعبدی‌اند و جامعه‌شناس موظف نیست که همواره بدان‌‌‌ها پای‌بند بماند. به همین دلیل جامعه‌شناس‌دینی هم می‌تواند در طول فعالیت نظری‌اش سفر پارادایمی داشته باشد ـ همانگونه که ح.ا. تنهائی داشته است. البته این تصور هم باطل است که سفر پارادایمی تنها در علم ممکن است و در دین و ایدئولوژی این امر محال است.

منتقد جامعه‌شناسی دینی پس از طرح شبهات خود دربارۀ اصول‌موضوعه به تئورم می‌رسد و بر این تصور است که؛ «در علوم اجتماعی آگزیومها اگرچه در تحلیل نهایی تعیینکنندهاند اما تنها یکی از عناصر سازندۀ نظریهها هستند و عنصر دیگر تئورم است. تئورم گزارههایی استدلالیاند و یا گزارههایی نظری هستند که از آگزیومها استنتاج میشوند» (محدثی، ۱۳۸۸: ۵۰). تئورم عبارتست از قضیه‌ای که خود به خود روشن نیست، ولی می‌توان از قضایای پذیرفته شده ثابت شود و بنیان یک اصل یا قانون تصور شود ( Webstenʹs Ne Twentieth Century Dictionary, 1979: 1893). تئورم‌ها کاملاً با اصول‌موضوعه در ارتباط بوده و جامعه‌شناس بدون توجه به آن‌ها نمی‌تواند به تئورم دست یابد. تئورم‌های جامعه‌شناسی‌دینی نیز از آگزیوم‌ها یا اصول‌موضوعه آن که الزاماً نه مقدس و نه سکولار – بلکه گذاره‌هایی هستند که در یک پارادایم نظری بدیهی فرض شده‌اند ـ استخراج می‌شوند. اصول‌موضوعه نیز همانطور که مطرح شد هستی‌شناسی نظریه‌ها و پارادایم‌های نظری را تشکیل می‌دهد. مباحث مطرح در هستی‌شناسی، موضوعات فلسفی مشخصی از قبیل انسان، کیهان، خدا، طبیعیت و قوانین مربوط به آن است.

دیدگاه‌ها و فلسفه‌های متعددی پیرامون این موضوعات مطرح شده است. مکاتب مختلف در برخی موضوعات دیدگاه مشترکی  داشته‌اند و در برخی دیگر متضاد. اما هیچ یک از این اصول و تئورم‌های مستخرج از آن یک‌سره بدیع و مستخرج از یک منبع واحدی نیست. برای مثال مارکسیسم بخشی از مبانی اعتقادی خود را از فلسفه هگل، بخشی دیگر را از ماتریالیسم فوئرباخ و قسمتی دیگر را از اسپینوزا و سوسیالیسم‌های تخیلی دریافت نموده است. این دیدگاه‌های فلسفی فقط آبش‌خور مارکسیم نبوده است. یعنی اصول‌موضوعه مارکسیسم منحصر به خود او نیست بلکه بخش‌های از آن در مکاتب نظری دیگر طرح شده و یا حتی امکان دارد بعد از این از سوی  مکاتب و نظریه‌های جدید مطرح شود. تصور تئورم‌های یک‌سره بدیع که در تملک یک مکتب یا نظریه خاصی باشد محال است. زیرا تئورم یا تئورم‌های مطرح شده در یک مکتب امکان دارد مورد توافق دیگران نیز باشد. در نتیجه این انتقاد محدثی که آیا «جامعه‌شناسی‌دینی» کذایی می‌تواند تئورم‌هایی را ارائه کند که در علم‌الاجتماع سکولار قابل طرح نباشد و یک‌سره بدیع و مستخرج از دین باشد؟» از اساس غلط است.

البته باید توجه کرد که با نزدیک‌تر شدن به پایان مقاله، محدثی از اصول نقد علمی خارج شده و موضع شخصی خود را با بکاربردن کلماتی که بار ارزشی منفی دارند (مانند: کذایی و یا آسیب خطاب نمودن امکان جامعه‌شناسی دینی) آشکار کرده و درصدد تخریب موضوع برمی‌آید.

تقابل فکر اجتماعی و نظریه جامعه شناسی

محدثی در واپسین انتقاد، بحث از امکان طرح نظریه‌ جامعه‌شناسی بر اساس اصول ‌موضوعه برآمده از ادیان را ناشی از خلط دوچیز می‌داند: یکی نظریه اجتماعی[۳۴] شاید بهتر باشد بگوییم جهتگیری اجتماعی[۳۵] ویا موضعگیری و ایستار اجتماعی[۳۶] و دیگری نظریه جامعهشناختی[۳۷]. از نظر وی جهت‌گیری اجتماعی، طرح مواضع در بارۀ حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه علمی در بارۀ جامعه نیست (محدثی، همان: ۵۱). البته که جهت‌گیری اجتماعی یک نظریه علمی نیست. زیرا هرگونه جهت‌گیری و موضع‌گیری صرف، یک نوع کلی‌گویی است. برای شروع پژوهش علمی و ورود به عرصه علم ابتدا باید موضوع را تحدید نمود، سپس با استفاده از روش استقراء از نتیجه‌گیری‌های علمی متعدد می‌توان به قانون علمی و در نهایت به نظریه علمی دست‌یافت.

نظریه علمی هنگامی به دست می‌آید که قانون علمی را در چارچوبی از مفروضات مسلم یا اصول موضوعه مکتبی(آگزیوم) بسنجیم. یا چنین رابطه‌ای؛

اصول موضوعه + قانون علمی  = نظریه علمی

قانون علمی پس از آزمون و تأیید روایی برآیند پژوهشی در مکان‌ها، زمان‌ها و موقعیت‌های اجتماعی مختلف به‌دست می‌آیند، درغیر این‌صورت نمی‌توان به  نظریه علمی رسید.

برخلاف باور محدثی جامعه‌شناسی دینی هرگز در صدد آن نیست که موضع‌گیری یا جهت‌گیری‌های اجتماعی بزرگان دینی را بعنوان نظریه علمی خطاب کند. بلکه جامعه‌شناسی دینی همان‌گونه که بیان شد درصدد ارائه نظریه‌ای است کاملاً منطبق  براصول و روش‌های علمی که تنها اصول موضوعه آن بجای آن‌که برساخته از فلسفه‌های موجود باشد، از منابع دینی استخرج شده است. البته برخی از منتقدان جامعه‌شناسی دینی با ایجاد تقابل بین فکر و فلسفه اجتماعی بحث از امکان وجود نظریه علمی اجتماعی خواه در حوزه جامعه‌شناسی بطورکلی و یا در دیگر شاخه‌های علوم انسانی پیش از قرن هجدهم را مردود دانسته و دیدگاه‌های مطرح شده در این برهه زمانی را فلسفه اجتماعی بشمارمی‌آورند.

ریشه چنین انتقاداتی را باید در تعریف پوزیتیویستی از تاریخ علم جستجو کرد. بنابراین تاریخ علم نیز، بعنوان یکی از مسائل مناقشه برانگیز در خصوص فکر یا فلسفه‌ اجتماعی و نظریه‌جامعه‌شناسی‌ مورد توجه قرار می‌گیرد.

عده‌ای از صاحب‌نظران، با اتکاء به تعریف پوزیتیویستی علم، برای علم جامعه‌شناسی به‌ معنای Science نقطه آغازی قائل‌اند آنان براین باورند که جوامع ابتدایی با علم بیگانه بوده و به همین دلیل علم جامعه‌شناسی نیز پیش از جامعه‌شناسان کلاسیک وجود نداشته و مباحث مطرح شده در خصوص مسائل اجتماعی در آن زمان را فکر یا فلسفه‌اجتماعی می‌نامند، و براین اعتقادند که پیش از سده‌ی نوزدهم هیچ‌گونه نظریه جامعه‌شناسی مطرح نشده است، چون علم به معنای Scienceمحصول دوران مدرن است.

به راستی پارادایم علم به معنای Science چگونه تعریف می‌شود، و تاریخ علم از چه زمانی آغاز می‌شود؟ به نظر ح.ا.تنهائی در برابر این پرسش ابهام‌آمیز، دو پاسخ کاملاً مجزا از هم وجود دارد. بنابر پاسخ اول علم به معنای Science در قرن نوزدهم و در فرآیند تکامل معرفت‌شناسی و به دنبال نظریه پویایی‌شناسی تمدن غربی زاده شد. به دنبال نظریه پویایی‌شناسی کنت، مورگان، تایلر، فریزر، دورکهیم، وبر و بسیاری از دیگر جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان که به نوعی مؤید نظر اول‌اند. انسان ابتدایی قادر به درک علم نبود و بنابراین علم نمی‌توانست به عنوان یک پدیده اجتماعی در دوران‌های گذشته به وجود آید.

صرف‌نظر از انتقادات مطرح شده، این دیدگاه رایج‌ترین ـ البته نه منطقی‌ترین ـ پاسخ به پرسش تاریخ علم است. به دنبال چنین دیدگاهی برخی، به ویژه برخی از اندیشمندان ایرانی تاریخ علم را به دو قسمت «فکریا فلسفه و علم» تقسیم نموده‌اند(تنهائی، ۱۳۸۹ب: ۲۰). با اتکاء به همین تقسیم‌بندی است که کسانی چون محدثی نظریه اجتماعی را از نظریه جامعه‌شناسی تفکیک می‌نمایند.

با استناد به تعریف علم و خصائص ویژه‌ی آن، پاسخ دوم در برابر، معتقد است که علم به عنوان Science از دوران قدیم‌تری پدید آمد و در دوران جدید تنها تحول کمی و کیفی عمیق‌تری را تجربه کرد. مالینوفسکی را می‌توان از طرف‌داران این دیدگاه به حساب آورد. او در این خصوص چنین می‌نویسد:

«به مجردی که انسان توانست با بهره‌وری از ابزار، بر پیرامون خویش چیره شود و در همان زمانی که زبان در جوامع آفریده شد، می‌بایستی معرفتی ابتدایی که با خصیصه‌های اصلی و بنیادی علمی همراه بوده ‌باشد، بوجود آمده باشد.» (Malinowski, 1958: 88)

کتاک نیز در کتاب انسان‌شناسی فرهنگی خود، ضمن بیان خطای فریزر و سایر نظریه‌های قوم‌مدارانه تکامل‌گرایی، چنین می‌نویسد؛

«مالینوفسکی میان جادو، علم و دین تفاوت گذارد. او (در این کار) با فریزر که معتقد بود، جادو، دین انسان ابتدایی است مخالفت نمود، زیرا که او بواقع علم (بمعنای امروزی آن) را در میان جزیره‌نشینان تروبریاند یافته بود» . (Kottak, 1975: 188)

جان برنال در مجموعه چهار جلدی خود با عنوان «علم در تاریخ» براین نظر است؛ از آنجا که خصلت اساسی علوم طبیعی به دستکاری و دگرگون کردن ماده مربوط می‌شود، لذا جریان اصلی علم از فنون انسان‌های اولیه سرچشمه می‌گیرد. در دوران دیرینه‌سنگی راه و روش‌های اصلی به کارگرفتن و شکل دادن و تغییر شکل دادن مواد مختلف و همچنین استعمال آتش، دانش علمی مربوط به عادت و رفتار حیوانات و گیاهان در طبیعت وحشی، همچنین ابداعات مهم اجتماعی مانند خویشاوندی، زبان، آداب و رسوم، موسیقی و نقاشی به وجود آمد. کشاورزی، ریسندگی، بافندگی، سفال‌گری و اختراعات اجتماعی مانند تصویرنگاری استعاری سرو صورت، یافتن مذهب همه از فرآورده‌های فرهنگ روستایی دوران نوسنگی است. اندیشه‌ها و نظریه‌های علمی که از زندگی اجتماعی سرچشمه می‌گیرند به نوبت در قالب سحر و جادو، مذهب و فلسفه منعکس می‌شوند. «علوم اجتماعی ابتدا در سنن و شعائر مستتر بوده و بعدها تحت تأثیر و طبق الگوی علوم طبیعی شکل یافته است» (برنال، ۱۳۸۰: ۵-۳۰).

«علم در آغاز به سختی از کارهای پیشه‌وران و دانستنیهای کاهنان، قابل تفکیک بود، سپس رفته رفته این دو از هم جدا شدند و علم توانست پس از روزگاران درازی اظهار وجود و اعلام استقلال کند و در جامعه جائی برای خود بیابد… در طلیعه تمدن علم فقط جنبه‌ای از کار ساحران، طباخان و یا آهنگران بود. تنها در قرن هفدهم بود که علم موقعیتی مستقل پیدا کرد.» (همان: ۷و ۲۸)

بنابراین برخلاف دیدگاه اول که با رویکردی پوزیتیویستی، علم را پدیده‌ای جدید و محصول دوران مدرن می‌داند. نظریه دوم؛ در ابطال تقسیم تاریخ علم به دو مرحله‌ی «فکر و علم» و شروع علم از قرن نوزدهم در حوزه‌ی خاص جامعه‌شناسی، به صورت‌های گونه‌گونی ابراز شده‌است. دقت در فهرست و عناوین برخی از کتب معروف و متداول، رد نظریه اول را بخوبی آشکار می‌نماید. برای مثال، ریمون آرون تاریخ رسمی نظریه‌های  جامعه‌شناسی را از منتسکیو آغاز می‌کند. اغلب این آغاز را تا دوران قرن چهاردهم یعنی ابن‌خلدون به عقب می‌برند. تعدادی هم به پیشنهاد پویر (جامعه بازو دشمنان آن)، با تامور و نیسبت تاریخ علم جامعه‌شناسی را تا دوران تمدن یونان باستان به عقب برمی‌گرداند. برخی هم آغاز تاریخ علم را مانند مالینوفسکی، کتاک و برنال از حوزه‌ی تمدن انسان ابتدایی و دوران اسطوره‌ها شروع می‌کنند. با تامور و نیسبت در تحلیل نظریه‌های «جامعه‌شناختی» از یونان باستان شروع نموده و بدون این که تاریخ را به دو مرحله فکر اجتماعی و علم اجتماعی تقسیم کنند یکسره به دوران جدید می‌رسند. زایتلین نیز منتسکیو و روسو را به عنوان آغازگران مهم‌تر یاد می‌کند. کوزر بررسی تمام نظریه‌های جامعه‌شناسی قرون نوزدهم و بیستم را با اصطلاح فکر جامعه‌شناختی ذکر می‌کند. (Masters of Sociological Thought, 1977)و معلوم می‌دارد که تقابل فکر و علم تقسیمی ساختگی است. به همان شیوه نیز اسکیدمور نظریه‌های جدید را «تفکر نظری در جامعه‌شناسی» (Theoretical Thinking in Sociology, 1975) خطاب می‌کند. از میان جامعه‌شناسان ایرانی نیز نراقی تاریخ علم را بدون تقسیم مصنوعی فکر و علم از جوامع قدیم یونان و اسلام آغاز می‌کند(نراقی،۱۳۷۹). استونز تاریخ نظریات جامعه‌شناسی‌ مدرن را با نام متفکران بزرگ جامعه‌شناسی‌ معرفی می‌کند(تنهائی، ۱۳۸۹ب: ۲۱).

تنهائی نیز در تشخیص تاریخ علم و پیدایش نظریه جامعه‌شناسی نظر خود را چنین بیان می‌نماید:

«من برآنم که علم با بشر زاییده شد، زیرا همان‌گونه که اسپینوزا، مارکس و فرم به اشکال مختلف ذکر کردند، انسان هیچ‌گاه تابع الگوهای غریزی نبوده است و با تکامل زندگی بشری به تدریج تأثیرات کمرنگ دنیای غریزی حیوانی در او به کاهش گراییده است. پس انسان با شناخت روا و معتبر خود از واقعیت زندگی توانست تمام مشکلات خود اعم از تغذیه، مسکن، مهاجرت، جنگ، صلح و تکامل را در فرآیندی سنجیده و معلوم ـ به تدریج ـ حل نماید که خود نشانه‌هایی از روا بودن نظریه‌ی انسان تاریخی است» (همان).

از مباحث فوق به این نتیجه می‌رسیم که: اگرچه این دریافت درست است که شدت و چگالی پویایی تکامل علم از قرن نوزدهم شدت، گستردگی و تندی گرفت؛ اما این، نه به معنای تغییر در ماهیت علم یا ویژگی‌های آن بوده است، و نه به معنای تولد علم. به نظر تنهائی حتی این علم نبود که در این دوره از فلسفه جدا شد، در قرن نوزدهم این تنها علما بودند که از فلاسفه جدا شدند، نه علم از فلسفه. علم و فلسفه همیشه جدا و مستقل در اندیشه‌ی افرادی به وجود آمده‌اند و در شرایط جدید قرن نوزدهم و بنابر ضرورتی که رشد تقسیم اجتماعی کار پدید آورده بود می‌بایستی حوزه‌ی کار خود را از هم جدا می‌کردند.

سخن آخر

در مجموع آنچه گفته شد را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد: جامعه‌شناسی دینی در ذیل جامعه‌شناسی دین قرار نمی‌گیرد؛ نمی‌توان با پیش‌فرض‌های فلسفی مکتب خاصی، نظریه‌های علمی ارائه شده در سایر مکاتب را نفی و یا حتی نقد کرد، بلکه نقد علمی باید در چارچوب علمی همان مکتب قرار گیرد؛ همه‌ی بنیان‌گذاران جامعه‌‌شناسی منشاء الهی دین را نفی نمی‌کنند؛ براساس رویکرد تعدادی از جامعه‌شناسان نمی‌توان جامعه‌شناسی را علم‌الاجتماع سکولار نامید؛ دیندار بودن و جامعه‌شناس بودن منافاتی با یکدیگر ندارند؛ تقابل میان فکر اجتماعی و نظریه‌ جامعه‌شناسی برآمده از تعریف مکتبی برخی از جامعه‌شناسان از مفهوم علم[۳۸] است، و الزاماً مورد توافق عموم جامعه‌شناسان نیست؛ اصول‌موضوعه جامعه‌شناسی دینی مقدس و جزمی نبوده و در هر لحظه امکان سفر از آنها برای جامعه‌شناس وجود دارد؛ یکی از خصلت‌های انواع معرفت‌های بشری، خصوصاً معرفت علمی انباشت‌پذیری است و به همین دلیل تصور طرح اصول‌موضوعه یک سره بدیع در جامعه‌شناسی دینی محال است؛ جامعه‌شناسی دینی امکانی است که اصول‌موضوعه آن برگرفته از منابع دینی بوده و مانند سایر شاخه‌های جامعه‌شناسی از روش‌های علمی تبعیت می‌کند و در نهایت این‌که «پختهترین فرازهای آثاری … که در قالب به اصطلاح «جامعه‌شناسی دینی» منتشر شده است»(محدثی،همان:۴۹). را باید در متأخرترین آثار شارح آن جستجو کرد، زیرا تنهائی از معدود جامعه‌شناسان ایرانی است که در هر نوبت چاپ کتاب خود را بازبینی می‌نماید و با وجود مشغله زیاد تا این امکان فراهم نشود اجازه چاپ مجدد را به ناشر نمی‌دهد. متوقف شدن چاپ کتاب “درآمدی برمکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی” سالیان متمادی و استفاده دانشجویان از نسخه کپی شده آن با اجازه ایشان و یا سه ویرایش برای سه نوبت چاپ “جامعه‌شناسی نظری” بخوبی گویای این مطلب است. منابع مورد استناد محدثی  بیشتر از کتاب‌های قدیمی و نوبت چاپ اول می‌باشند که تعدادی از آنها ـ به دلیل بازبینی مولف ـ اکنون نایاب است. البته این به آن معنا نیست که تنهائی از دیدگاه خود در خصوص تمایز و تفاوت بین جامعه‌شناسی دین و جامعه شناسی دینی صرف نظر کرده‌اند.

برای مطالعه دیدگاه تنهائی ابتدا باید جلد اول مجموعه چهارده جلدی تخیل جامعه‌شناسی در بستر تاریخ (جامعه‌شناسی‌ نظری:۱۳۸۹) را مطالعه کرد، سپس برای فهم جامعه‌شناسی دینی به کتاب‌های: جامعه‌شناسی دینی در شرق باستان(۱۳۹۰)؛ جامعه‌شناسی عرفانی در اندیشه عرفای مسلمان(۱۳۸۶)؛ جامعه‌شناسی نظری اسلام (۱۳۷۹) و جامعه‌شناسی در ادیان(۱۳۷۳) مراجعه کرد.

فهرست منابع

البندر، رشید (۱۹۹۴م) مذهب االمعتزله من الکلام الی فلسفه، بیروت، دارالنبوغ و النشر و التوزیع.

برنال، جان(۱۳۸۰) علم در تاریخ، ترجمه اسدپور پیرانفر و کامران فانی، تهران، امیرکبیر، جلد اول و دوم، چاپ دوم

بلومر، هربرت(۱۳۸۸) هربرت بلومر و کنش متقابل گرایی نمادی، ترجمه و تألیف حسین تنهایی، تهران، بهمن برنا.

بوردن، ریمون (۱۳۸۳) مطالعاتی در آثار جامعه‌شناسان کلاسیک، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز.

بودن، ریمون و بوریکو، فرانوا (۱۳۸۵) فرهنگ انتقادی جامعهشناسی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، فرهنگ معاصر.

بوریل، گیبسون و مورگان، گارت(۱۳۸۶) نظریه‌های کلان جامعه‌شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان: عناصر جامعه‌شناختی حیات سازمانی، ترجمه محمدتقی نوروزی، تهران، سمت، چاپ دوم.

تنهائی، ح. ا. (۱۳۹۰) جامعه‌شناسی دینی در شرق باستان، تهران، بهمن برنا، چاپ دوم، ویرایش دوم.

ــــــــــ (۱۳۸۹ الف) درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی،  بهمن برنا، چاپ ششم (ویرایش فشرده).

ــــــــــ (۱۳۸۹ ب) جامعه‌شناسی نظری، تهران، بهمن برنا، چاپ سوم، ویرایش سوم.

ــــــــــ (۱۳۸۸) جامعه‌شناسی پیش قراول در غرب جدید، تهران، بهمن برنا، چاپ دوم، ویرایش دوم.

ــــــــــ (۱۳۸۷) فقر نظریه پردازی در جامعه شناسی ایران، برگرفته از وب سایت:

http://www.hatanhai.com/publications_view.aspx?id=166

ـــــــــ (۱۳۸۶) جامعه‌شناسی عرفانی در اندیشه عرفای مسلمان، تهران، بهمن برنا.

ـــــــــ (۱۳۸۴) دین و جامعه‌شناسی در گفتگو با دکتر حسین تنهائی، هفت آسمان (فصلنامه تخصصی ادیان و مذاهب) ، سال هفتم، شماره ۲۸٫

ـــــــــ (۱۳۷۹) جامعه‌شناسی نظری اسلام، مشهد، سخن گستر.

ـــــــــ (۱۳۷۳) جامعه‌شناسی در ادیان، یزد، بهاباد.

توسلی، غلامعباس(۱۳۷۳) نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت. چاپ چهارم.

جمیز، ویلیام (۱۳۸۶) پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدان، تهران، علمی و فرهنگی.

رورتی، ریچارد (۱۳۸۴) فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، تهران، نشر نی.

زاکرمن، فیل، (۱۳۸۴) درآمدی بر جامعه‌شناسی دین، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، لوح فکر.

زیمل، گئورگ (۱۳۸۸) مقالاتی درباره‌ی دین، ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران، ثالث.

سراج­زاده، سیدحسن(۱۳۸۴) چالشهای دین و مدرنیته، تهران، طرح­نو،چاپ دوم.

شاینر، لاری(۱۳۸۴) مفهوم سکولار شدن در پژوهشهای تجربی، ترجمه سیدحسن سراج‌زاده، در: چالشهای دین و مدرنیته، تهران، طرح‌نو، چاپ دوم.

عزالدین الراوی، عبدالستار (۱۹۸۴م) فلسفه العقل، بغداد، دارالحریه الطباعه.

عزالدین الراوی، عبدالستار (۱۹۸۲م) ثوره العقل، دراسه الفلسفیه فی فکر معتزله، بغداد، منشورات وزاره الثقافه و الاعلام.

فرم، اریک(۱۳۸۲) روانکاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، تهران، مروارید.

کافی (۱۹۸۶ م) اصول کافی، بیروت، المکتبه الاسلامیه، جلد اول.

گورویچ، ژرژ و دیگران (۱۳۴۷) طرح مسائل جامعه شناسی امروز، ترجمه عبدالحسین نک گهر، چاپ خانه دانشگاه مشهد.

محدثی، حسن(۱۳۸۸) دوتاییهای جامعهشناسی دین، مجله جامعه‌شناسی ایران، دوره دهم، شماره۳: ۲۶-۵۶

ـــــــــــــ (۱۳۹۰) جامعه شناسی دین یا جامعه شناسی دینی؟، برگرفته از:

http://mohaddesi.wordpress.com/category/%D8%AF%DB%8C%D9%86/

مارکس، کارل(۱۳۸۰) مانیفست، در: لئوپانیچ، کالین لیز، مانیفست پس از ۱۵۰ سال ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه.

هیوز، ﻫ. استوارت (۱۳۷۶) هجرت اندیشه اجتماعی، ترجمه عزت ا… فولادوند، تهران، طرح نو.

Kattak, C. P. (1975). Cultural Anthropology. N. Y. Random House.

Malinowski, B. (1958). The role of magic and religion, in: Reader in       Comparative Religion: An Anthropological Approach. W. A. Lessa and E. Z. Vogt, Row, Peterson.

Nottingham, E.K. (1954). Religion and Society. U.S.A., Random house.

Theodorson, G., & Theodorson, A. G. (1979). A Modern Dictionary of Sociology. New York: Barnes and Nobel Books.

Websten’s NE Twentieth Century Dictionary (1979). William Collins Publishers INC.

 

Criticism of the Relationship between Religion and Sociology

M. Abdi

Abstract: Hasan Mohadesi, in his paper entitled Dualism of Sociology of Religion (2009),   posed ten questions regarding the advancement of the addresses of sociology and answered them in the form of eight dualisms. Under the eighth dualism entitled Religious Sociology vs. Sociology of Religion, he tries to ask Religious Sociology some questions, critically comes up with this conclusion that Religious Sociology can not answer these questions, rejects it as unreal, and finally criticizes Hosien Abolhasan Tanhaeis’s opinions as the interpreter of it. In this paper, by focusing on the posed questions and criticisms, the researcher, as the defendant of the possibility of the existence of Religious Sociology attempts to answer the questions and ambiguities from the view point of one of the most important interpreters of it (Tanhaei, H.).

Key words: Religious Sociology, Established Principles (Postulates), Social Thinking (Thought), and Theory of Sociology.

 

 

[۱] –  عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قشم، گروه علوم اجتماعی، قشم، ایران این نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید

[۲]- Zuckerman

[۳] – Integerationisit

[۴] – Dialecticist

[۵] – Scheller

[۶] – Interpretationist

[۷] – Reality

[۸] – Out There

[۹] – Metaphysical

[۱۰]- Tarde

[۱۱] – Ward

[۱۲] – Giddings

[۱۳] – Park

[۱۴] – Burgess

[۱۵] – macIuer

[۱۶] – Idealism

[۱۷] – Realism

[۱۸] – Solipsistic

[۱۹] – Obdurate

[۲۰] – Henri Bergson

[۲۱] – Social Static’s

[۲۲] – Social Dynamics

[۲۳] -Scientific Method

[۲۴] – Postulates

[۲۵] – Lukatos

[۲۶] – تخیل جامعه‌شناختی اصطلاحی است که ح.ا.تنهائی از سی‌رایت میلز وام گرفته است، منظور از آن تصویر سازی و نگریستن جامعه‌شناس به پدیده‌های اجتماعی در درازای تاریخی و در پهنای وسعت آن است (برای مطالعه بیشتر مراجعه شود: تنهائی، ۱۳۸۹ب: فصل سوم)

[۲۷] – منظور از تعاریف عام انسان‌شناختی تعاریفی است که بر اساس شاخص‌های مشترک گونه‌ی آدمی که فرانژادی، فراقومی، فراجنسی، فرازمانی، فرامکانی باشند تکیه دارد.

[۲۸]- Social passions

[۲۹] – Integrated Functionalist

[۳۰] – Systemic Theories

[۳۱] – Organismic Views

[۳۲] – Superficial

[۳۳] – Depth

[۳۴]- Social theory

[۳۵] – Social orientation

[۳۶]- Social stance

[۳۷]-Sociological theory

[۳۸] – Since